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Indice

• Captolo 1
  
• Captolo 2
  
• Captolo 3
  
• Captolo 4
  
• Captolo 5
  
• Captolo 6
  
• Captolo 7
  
• Captolo 8
  
• Captolo 9
  
• Captolo 10
  
• Captolo 11
  
• Captolo 12
  
• Captolo 13
  

Metodo Cr.O.M.®

Transfert e Controtransfert

di Andrea Vizzini

Introduzione

Il mio punto di partenza è che la forma che l'essere umano assume è un microcosmo dell'universo.

Perciò tutto ciò che supponiamo esistere all'esterno, esiste in realtà dentro di noi.

In altre parole, il mondo è in noi e può essere conosciuto con le stesse modalità attraverso le quali noi conosciamo noi stessi.

In secondo luogo, l'uomo è un essere costantemente progettato verso qualcuno o qualcosa: essere umani significa essere in relazione.

Noi viviamo in relazione con gli elementi (il sole, la luce, le pietre) e con tutto ciò che vive sulla terra, ma prima di tutto viviamo in relazione con noi stessi.

Generalmente, quando facciamo uso della parola relazione intendiamo un legame di qualche natura tra entità individuali, tra un soggetto e l'altro o tra soggetto e oggetto.

La parola relazione presupporrebbe pertanto una separazione tra enti ovvero il congiungimento di frazioni.

Questa visione frazionaria della relazione è puramente concettuale, è una finzione della mente e non ha alcun rapporto con la vera percezione, con ciò che in ogni momento è.

Ogni fenomeno, infatti, ogni esistenza è espressione singolare della globalità e pertanto ogni espressione assume un significato solo alla luce del tutto.

Da ciò si evince che essere in relazione significa essere in relazione con il tutto, o meglio, essere in relazione dentro il tutto, e poiché, non si tratta di un incontro di frazioni, nel tutto non c'è l'altro.

In questo senso, in una relazione perfetta non vi può essere "rapporto", "dualità", vi è unità.

La causa prima della sofferenza e del disagio è un sentimento di separazione, di isolamento, la sensazione di non essere legato al tutto.
Questo genera un conflitto nella vita.

In genere, non si vede che il conflitto, la sofferenza superficiale, ma quando quest'ultima viene contemplata in profondità, al di là del livello del conflitto, allora sorge la causa prima.

Occorre far fronte all'origine della sofferenza e non essere distratti dagli effetti secondari.

E' l'ego che soffre.

Quando questo sentire l'essere sofferente e frazionario scompare, la sofferenza si risolve.

I metodi psicologici sono come lo spazio, vanno verso punti cardinali: ci fanno girare su noi stessi.

Infatti cosa succede se parti da un punto e ci si dirige verso est...
La terra è rotonda, quindi se si ha la costanza di andare, a un certo punto si tornerebbe allo stesso punto da ovest.

E se si prende la direzione nord, lo stesso, continuando si tornerebbe allo stesso punto da sud.

Qualunque sia la direzione, la freudiana, la junghiana, gestalt ecc... il processo è lo stesso, sono metaforicamente sullo stesso piano.

Ma... la nostra realtà non è tonda e noi non siamo sulla superficie della realtà.

Per noi a un certo punto tutte le direzioni finiscono, il nostro est, il nostro ovest, il nostro passato il nostro futuro...

A un certo punto finiscono, proprio come i raggi di una ruota, e... al centro della ruota ci siamo noi, e il cerchio della ruota più o meno ampio è la porzione di spazio e di tempo in cui sentiamo di essere.

Più o meno come sentiamo di essere un io.

Quel cerchio è il confine del nostro io, e intorno c'è quello che c'è dentro.

Appena fuori da quel confine tutte le direzioni finiscono, e non ci sono più spazio e tempo di nessun genere: dunque non ci sono neanche il fuori e il dentro, il prima e il poi.

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Capitolo 1 - Pensiero, desiderio, volontà

Lo sfondo di ogni pensiero, o desiderio, o volontà è l'immaginazione.

Essere, io e immaginazione sono la stessa cosa.

Se immaginassimo di andare su nel cielo, in mezzo alle nuvole dove non c'è più niente intorno che ci dica dove si è, e dove possa essere l'alto e il basso, ci sentiremmo perduti.

Invece solo da se stessi si potrebbe sapere dov'è l'alto o il basso, la destra e la sinistra.

Sentendosi, ascoltandosi.
La stessa cosa avviene nell'universo.

Noi siamo il centro di una ipotetica ruota da cui irradiamo tutte le direzioni esistenti, nello spazio e nel tempo.

Se si scendesse dal cielo sulla terra, si avrebbe a che fare con le direzioni irradiate dalle convenzioni con gli altri.

Salire invece, e insistere a salire, significherebbe sentire di essere se stessi e di essere gli unici in grado di irradiare le proprie direzioni.

Se ne potrebbe avere paura, ma ... il funzionamento è questo.

La stessa cosa, evidentemente, avviene quando rivolgiamo la nostra attenzione verso i nostri desideri.

Quando siamo immersi in questo processo e ... abbiamo a che fare con i desideri degli altri e... riusciamo a non confonderli con i nostri... salire dentro se stessi, vuol dire vedere i desideri degli altri come nostri.

I desideri non sono le direzioni, ma sono quello che vediamo in tutte le direzioni che irradiamo intorno a noi.

Questo aspetto nella psicologia, non è molto preso in considerazione.

La Psicologia nonostante venga considerata la scienza che studia il comportamento degli individui e i loro processi mentali, studio che riguarda prevalentemente le dinamiche interne dell'individuo, i rapporti che intercorrono tra l'individuo e l'ambiente, il comportamento umano i processi mentali che intercorrono tra gli stimoli sensoriali e le relative risposte, ha prestato poca attenzione al fatto che ogni percezione punta direttamente verso il nostro essere primario, il nostro "silenzio", quel naturale non-stato che è comune ad ogni esistenza.

Poichè è in questa comunione che la percezione del così detto "altro" è sentita come un dare spontaneo, e la nostra stessa presenza come uno spontaneo ricevere.

Allora non vi sarebbe più la sensazione di una mancanza, e ddi conseguenza neppure il bisogno di una domanda, perchè il semplice ricevere ci condurrebbe alla nostra apertura.

Vivere nell'apertura produce l'impulso verso l'offerta.

Essere nell'apertura e nel movimento spontaneo dell'offerta è amore.

Amore è quel "silenzio interiore" che instaura una nuova dimensione della vita.

 

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Capitolo 2 - Il transfert come "io" fuori da sè

L' io, per la psicologia è proprio ciò che è normale avere dentro di noi; come se dentro ciascuno di noi ci fosse un "qualcosa o qualcuno" che ha deciso di accontentarsi proprio di quell' «io» ?

Con ingiustificabile ingenuità, la psicologia ritiene che l'io possa parlare di se stesso in termini oggettivi.

Se così non fosse, essa non sarebbe una scienza - dato che la psicologia precisamente la scienza dell'io.

Ma è costruita inevitabilmente dall'io stesso.

E ciò, quanto meno, apparirebbe insensato.

Per poter parlare oggettivamente di qualcosa, occorre sapere di che cosa si tratti: dove sia quel qualcosa, dove non sia, e quali siano i suoi confini.

Ma... per tracciare i confini di una qualsiasi area, occorre esserne usciti.

E qui sta il paradosso, in che modo il nostro io può uscire da se stesso?

Ovunque un io volessimo trovare, sarebbe comunque in se stesso.

Altrimenti non sarebbe nelle condizioni di trovare, percepire, pensare alcunché.
Perciò, qualunque confine decida di porsi, non sarà mai un suo confine anche perché, per aver individuato quel confine, dovrebbe pur averlo varcato, e dunque non sarebbe più un suo confine, oppure poichè non è in grado di varcarlo, non ne avrebbe conoscenza, non saprebbe che cosa sia, né se di un confine veramente si tratti o no.

Evidentemente ci si accontenta della vaga sensazione che l'io sia comunque dentro, mentre ciò che io non è sia fuori - e da tale sensazione si è deciso di farne derivare la convinzione che un confine ci possa essere.

Già, ma dentro che cosa?

Nel corpo o nella durata di una vita?

Che l'io sia davvero nel corpo, è tutto da dimostrare.

Il nostro corpo possiede dinamiche, facoltà, e possibilità di cui l'io sa qualcosa, ma di tante altre ne sa poco o nulla: pertanto non possono coincidere con esso poiché, dal momento che può considerarlo come qualcosa da indagare, il suo corpo gli è estraneo.

Altro discorso è il considerare che invece l'io si trovi nella durata di una vita, anche se affermare questo è dire davvero troppo e troppo poco.

Infatti in quale tratto di tale durata potremmo considerarlo?

Non nel futuro, o almeno non ancora.

Nel presente no, perché nel presente pochissimi riescono ad esserci, e d' altra parte ciò che chiamiamo «presente» è formato da troppo elementi irrisolti che riguardano il nostro passato, per poterli considerare esistenti di per sé.

Quindi l'io dovrebbe trovarsi nel passato.

Certamente il nostro passato è fatto di rapporti con molte persone, le quali tanto più esistono per noi - nella nostra memoria, quanto più le abbiamo colmate di contenuti del nostro io: affetti, emozioni, valori.
La stragrande maggioranza di quelle persone, e una buona parte di ogni persona-delle quali abbiamo ricordo, sono addirittura proiezioni dei contenuti dell'io.

Dunque ciò che per noi esiste delle persone che costituiscono il nostro passato è un a parte di ciò che chiamiamo "io" e sul fatto che siano dentro di noi, o noi siamo in loro è da indagare.

Da quelle persone - che sono in noi, o noi in loro - dipende tutto
ciò che noi percepiamo, ciò di cui siamo in grado di accorgerci del mondo.

Noi percepiamo ciò che da loro abbiamo imparato a percepire; ci accorgiamo di ciò che le parole possono indicare - e le nostre parole sono quelle che abbiamo imparato da loro.

Da ciò che percepiamo, da ciò di cui ci accorgiamo dipendono tutte le scelte che facciamo e i nostri modi di considerare la vita.

Da queste scelte e dalle nostre considerazioni, dipenderà tutto ciò che
ci accade o può accaderci.

In realtà vediamo solo frammenti dell'intero, perchè solo così possiamo inventare il mondo parziale che vediamo.

Lo scopo del nostro percepire, è di mostrarci ciò che desideriamo vedere.

Tutto ciò che sentiamo porta alla nostra mente solo i suoni che essa vuo le sentire.

In un certo senso, potremmo dire senza scarti che noi siamo certamente questo.

Ma tutto questo a ben vedere non accade affatto dentro.

In realtà accade fuori.

O meglio: potremmo dire che proprio quello che è fuori, proiettato negli altri, in realtà lo avvertiamo come dentro di noi.

E... talmente tanto di ciò che ci appare nostro, dipende dagli altri, che la differenza tra noi e loro non riesce a esprimersi se non molto di rado: lo avvertiamo, c'è (non potrebbe non esserci, altrimenti che senso avrebbe la parola: "io") ma lo conosciamo incredibilmente poco;
meno ancora di quello che consideriamo il nostro corpo fisico.

Infatti per lo più noi ne viviamo fuori.

 

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Capitolo 3 - Il transfert e l´altro

Visto da una distanza che può significare da fuori, ciò che chiamiamo "io" appare costituito da una serie d'involucri, il cui peso e dimensione è costituito dall'interpretazione che ogni uno attribuisce a "ciò che vale
per gli altri".

L'io è convinto che gli altri siano fuori e che il mondo esterno sia tutto pieno di altri - ai quali ci si dovrà necessariamente adeguare per non restare soli e non apparire diversi.

L'io tende a credere che il "mondo degli altri" gli sia ostile, lo disconosca, lo abbandoni se non si adatta... o meglio se non si adegua.

In realtà, altri è una denominazione, non un'entità, anzi come entità non esistono, se non nell'idea che l'io si è fatto di loro.

Ben sappiamo che che l'io è in quel "mondo..." è in gran parte fuori, negli altri, (ovvero gli altri sono nell'io).

Quindi nell'avere paura degli altri, ha paura di se stesso, paura di quel mondo in cui ha proiettato tanto di sè, privandosi paradossalmente di sè: è "la paura" di riconoscersi per quel che veramente si è e che si potrebbe essere appieno se si rinunciasse a quelle proiezioni.

Vi è in tutto ciò anche un equivoco in cui il soggetto si scambia per oggetto e in questo scambio, la storia dei nostri genitori e di coloro che abbiamo incontrato durante l'infanzia hanno finito col rappresentare ciò per cui abbiamo accettato di subirne i condizionamenti.

Ma vi è anche una ragione più profonda di quella "paura", ciò che in essa è nascosto è un profondo timore un frenare quell'impulso alla scoperta e alla crescita, per il quale ci si accorge di dire "io" come se fosse una promessa.

Non occorrono specifici traumi o ricordi drammatici affinchè questa paura ci domini.
A determinare tutto è già sufficiente la paura della paura stessa chè quanto di più arcaico e contagioso vi sia
nelle società umane.

Il mondo che noi vediamo non è il mondo, ma l'immagine che ne abbiamo fabbricato e che ci siamo abituati a considerare reale.

L'esortazione "conosci te stesso" è un motto greco (Γν?θι σαυτ?ν, gnôthi sautón), iscritto sul tempio dell'Oracolo di Delfi e può ben riassumere l'insegnamento di Socrate, in quanto esortazione a trovare la verità dentro di sé anziché nel mondo delle apparenze.

E' come se noi avessimo deciso, a priori, che cosa sia mondo e cosa non lo sia, dopodichè abbiamo razionalizzato e continuamo a razionalizzare questa decisione, conoscendo del mondo soltanto ciò
abbiamo deciso che sia (limitazione).

E' soprattutto nell'idea di " soggetto " che è innanzitutto inscindibile dal linguaggio, che è sempre inteso come "soggetto parlante ", ovvero di quel soggetto colto nel suo intreccio con il significante in quanto
condizione assoluta della soggettività in generale.

Questa premessa, se ricondotta nel campo psicoanalitico, implica che non vi sia ambito del desiderio, e che dunque non si possa dare propriamente parlando alcun " fenomeno dell'esistenza" , se non all'interno di una dimensione che potremmo definire "originariamente linguistica ", determinata cioè dall'Altro come luogo della parola e fondata così sulla totalità dell'ordine simbolico in quanto ordine causativo del soggetto.
Per cercare di comprendere meglio il rapporto tra soggetto, desiderio e linguaggio potremmo inizialmente rifarci al mito di Orfeo e Euridice narrato da Ovidio.

Come è noto, Orfeo per ammansire gli dei dell'Ade e
riportare in vita la sua sposa Euridice uccisa
accidentalmente dal morso di una serpe, "osò
discendere per la porta tenacia allo Stige ".

Una volta lì, il poeta chiede alle divinità del modo
sotterraneo di contravvenire per una volta almeno alle
leggi che governano quel mondo.

Le sue parole e il suo canto risultano commoventi:
" Mentre così diceva e accompagnava con lo strumento le sue /
parole: le anime esangui piangevano: Tantalo /
non cerca più l'acqua fuggente, rimane attonita /
la ruota di Issone, gli uccelli non mordono il fegato, /
le nipoti di belo lasciano le urne, e tu sedesti sul sasso, Sisifo ".

Gli dei dell'Ade concedono allora che
Euridice torni in vita, ma a una sola condizione: che
Orfeo non si volti a guardare Euridice prima di essere
fuori dall'Ade, (che vuol dire fiducia nella parola degli dei,
cioè fiducia in sè stesso, nel proprio desiderio, che sia come desidera.

Il poeta, incapace di resiste all'impulso di voltarsi per vedere il volto della sua sposa, contravviene al patto.

All'istante Euridice scompare, risucchiata nuovamente negli inferi.

Con la sua semplicità, il mito ci introduce
direttamente al cuore del problema: dietro lo sguardo
di Orfeo si cela l'impossibilità del desiderio ( del sentire il proprio
desiderio come realizzato).

Possiamo leggere il mito come una narrazione in cui
viene messa in scena la complessa questione del
rapporto tra linguaggio e mancanza a essere:
Euridice, infatti, oggetto del desiderio, è in quanto tale ciò
che manca, ciò che si pone come inafferrabile –oggetto
perduto – nel momento stesso in cui le viene
riconosciuta la condizione di oggetto (causa) del desiderio.

Il mito descrive cioè un legame tra quanto
attraverso la figura di Orfeo si offre come potenza
della parola, capace in un primo tempo di
rivoluzionare le leggi dell'Ade, e la mancanza come
condizione fondamentale del desiderio umano.

Orfeo è innanzitutto un musico e un poeta, e ci viene
presentato come colui al quale, in virtù del suo
canto, è consentito rovesciare le leggi che regolano
il passaggio dalla vita alla morte ( a condizione che
lui per primo ci creda, ne senta la certezza).

La straordinarietà di questa esperienza viene vanificata
dal semplice fatto che Orfeo ama così intensamente la
sua donna che " temendo che [Euridice] non gli venisse
a mancare ed avido /
di vederla, volse indietro gli occhi, ed ella subito /
scivolò indietro e, tenendo le braccia e cercando /
di afferrarla ed esserne afferrato, non prese altro che aria cedevole ".

Allorché Euridice svanisce trascinata
irresistibilmente nell'Ade per la seconda volta, al
poeta non resta così che cantare, nel mondo dei vivi,
lo strazio di quella che Ovidio chiama la " seconda
morte " di Euridice, e un tale canto si produce sulla
base di una perdita che però non implica i meccanismi
del lutto, bensì quelli – profondi, insanabili – della
" seconda morte" , che fanno della mancanza qualcosa
di insuperabile e al contempo radicale.

Il canto di Orfeo, ritornato nel mondo dei vivi, si esprime
in tal modo nel segno di un venir meno, quale condizione
stessa del canto.

Allo stesso tempo, se riconosciamo l'impasse in cui
un simile legame tra desiderio e parola ci proietta,
dobbiamo altresì ritornare all'affermazione di Lacan
secondo cui "non c'è metalinguaggio ".

Tale affermazione, a cui lo psicoanalista francese giungerà
negli anni '60, si inscrive in effetti nel
riconoscimento della radicalità e dell'universalità
della questione della mancanza ad essere.

Essa descrive in ultima analisi la misura
dell'impossibilità di guardare all'Altro – l'Altro
come luogo della parola – dritto negli occhi,
previo il suo svanire.

Non si può cioè fare del linguaggio
l'oggetto di una visione diretta in quanto il
linguaggio è esso stesso quel presupposto che consente
la visione.

Il linguaggio, ci dice Agamben, è ciò che
deve necessariamente presupporre se stesso.

Il che significa che, come tale, esso è ciò che un ultima
istanza manca di presupposto, e questo mancare si dà
come esperienza irriducibile, come condizione stessa
affinché via sia linguaggio.

Dire che non c'è metalinguaggio significa così
affermare che ogni dire – e lo stesso ordine
significante – si smarrisce una volta posto di fronte
ai suoi presupposti; o altrimenti, che il linguaggio come "oggetto",
la parola ultima, non si pone che come
" mancante ", non c'è cioè alcun linguaggio della "Cosa"
– così come per Orfeo non c'è visione di Euridice come
oggetto (causa) del desiderio –, in quanto è
propriamente quest'ultima ad aprire nell'esistenza
quel vuoto entro cui la parola si dà come gioco di
presenza-assenza, a costituire cioè qualcosa come "un linguaggio".
Da questa prospettiva la Cosa (das Ding),
si pone come una sorta di esteriorità inclusa nel
linguaggio, come oggetto impossibile giacché
indicibile ma che, allo stesso tempo, segna nella
parola l'economia stessa di ogni dicibilità.

È su questa base che dobbiamo inquadrare e descrivere
la natura più profonda del desiderio umano, e cioè quel suo
essere "desiderio di nulla " che presto si rovescia
in un "nulla di desiderio ", quel nulla in cui la
parola scava la sua dimora e in cui il soggetto fa
esperienza della sua propria mancanza ad essere.

Correlativo della nozione di mancanza, l'io appare
come quell'intangibile supporto su cui il soggetto tiene
in piedi le fila del proprio discorso rispetto
all'indicibilità come "condizione assoluta " del desiderio.

Quest'illusione è anche l'estrema risposta al venire a mancare
della Cosa come fondamento dell'essere del soggetto (io).

Qui il soggetto si ritrova come osservatore e autore al contempo di
quello che può a tutti gli effetti essere definita la narrazione della sua mancanza.

Adesso è più chiaro perchè ciò che chiamiamo "mondo" è paragonabile a un alfabeto di moltissime lettere,
tutte quante create da noi, e che divengono parole secondo una serie di regole precise, sempre da noi stabilite
e che vanno a dare forma a quello che definiamo "linguaggio".
Con tale mezzo ci intendiamo tutti discretamente, avendo imparato sin dai primi anni di vita ad usarlo in maniera, prima meno appropriata poi, sempre più vicino a ciò che tutti (gli altri) intendono come
"senso di realtà".

L'intesa assume aspetti di completezza a condizione che ogni cosa, nel linguaggio, sia quella determinata "cosa" purchè i dati sensibili che abbiamo accettato di riceverne coincidano con quelli già selezionati e
determinati in modo da corrispondere all'idea del mondo in generale, relativa a quella "cosa" in particolare.

Chiamiamo oggettività il bisogno di non contraddire la maggioranza di coloro che ci circondano e impariamo a uniformare e a far aderire ciò che è oggetto di piacere per noi con quello che impariamo a individuare come oggetto di piacere per gli altri e senza esserne consapevoli ci auto-imponiamo dei comportamenti senza sospettare che rappresentano un'iniziazione verso il condizionamento.

Il motivo che anima questa impalcatura che chiamiamo "oggettività", è fondamentalmente il bisogno di non contraddire la maggioranza di coloro che ci circondano, per i quali questa oggettività non viene mai idagata "razionalmente", soprattutto perchè l'indagine si fermerebbe subito davanti ad un abisso, alla constatazione cioè che qualsiasi cosa o essere vivente o avvenimento percepibile nel mondo è di per sè "irrazionale".

La nostra razionalità non può rendere conto, per esempio del fatto che io sia stato concepito nel tal momento e luogo e non in un altro momento e altrove.

La nostra razionalità può soltanto constatare che "così è", e adeguarsi a quel "così è", il cui significato è irragiungibile con i mezzi di cui disponiamo.

Questo c'induce a considerare logico l'adottare un discorso rigorosamente teorico, razionale, sul quale la
maggioranza di coloro che ci circondano possono concordare, e in tal modo non si riesce a dire nulla di sostanzioso su qualsiasi cosa appertenga a "questo mondo".

L'alternativa è rappresentata da quegli strumenti dell'irrazionalità, immaginazione e arte, che ci consentono tramite un linguaggio, poetico, mitico ma fondamentelmente irrazionale di parlare di ciò che nel mondo la razionalità non può spiegare.

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Capitolo 4 - La paura della paura

Ciò che abbiamo deciso che sia il mondo è un unicum con ciò che determina le nostre paure, o più precisamente la paura della paura, di cui sono piene sia le nostre giornate, sia le nostre riflessioni, sia anche la ricerca scientifica - su cosa si possa indagare o no.

Di questa paura della paura consiste ogni nostra idea di limite, e solo in essa trova fondamento quell'idea d'un "confine dell'io" dalla quale dipende tutto l'orientamento che la psicologia si è impressa nel secolo scorso.

L'io, per uno psicologo, è ciò che si trova al di qua di quella paura della paura del cosiddetto incoscio, tanto quanto qualsiasi limite del nostro vedere sta solamente nella paura della paura di voler vedere
di più.

E ciò è estremamente positivo, per chi voglia vedere oltre, poichè ne consegue che anche tutti i problemi e disagi dell'io individuati finora dalla psicologia siano non già qualcosa, ma qualcosa di qualcosa,
e in quanto tali possono risultare assai meno difficili da risolvere di quel che comunemente si crede.

Infatti se la colpa di cui consiste il senso di colpa non è la colpa, ma soltanto la colpa della colpa, se l'ossessione non è l'ossessione ma l'ossessione dell'ossessione e i traumi psichici non sono di per se
traumatici ma esprimono solo la traumaticità della traumaticità, allora sia il senso di colpa, sia le ossessioni, sia ogni traumaticità non richiedono neppure di venire risolte, ma semplicemente superate;
e il superamento consisterà nel dire quella "verità" che fa vedere che "il re è nudo", cioè nell'accorgersi di come quei problemi e disagi risiedano soltanto nel loro essere qualcosa-di-qualcosa, altrettante
apparenze, e non nella realtà di cui quelle apparenze sono gli involucri.

Sia queste, sia l'io stesso studiato dalla psicologia attuale sono insomma "such stuff as dreams are made on" - cose come sono fatti i sogni - (William Shakespeare, La tempesta, IV,1,v. 157): e non per nulla al tessuto dei sogni, l'analisi psicologica ha dedicato tanta attenzione, e tanto invano.

L'importanza che nella psicologia viene data ai sogni (ai ricordi dei ricordi dei sogni) è in realtà il contrario di quel che sembra: è l'importanza di un'importanza, l'apparenza, l'illusione di un'importanza,
che dissimula la paura della paura di quel che le parole (linguaggio) dell'io limitato non comprendono.

Freud ha dissimulato questa paura della paura, banalizzando il più possibile il contenuto dei racconti, dando importanza soprettutto alla formula "ciò non è altro che...".

Jung ha idealizzato il tutto riportando il racconto dei sogni del paziente il più possibile sul piano dell'Inconscio collettivo o del Sè.

Ma sia l'uno che l'altro, hanno tentato di costruire fortificazioni oltre le quali c'è il nemico, che è soltanto il nemico di quell'io che intende se stesso come nemico di quel nemico.

Purtroppo sino a che il timore di quel nemico si esprime in tali termini, il tutto rimane sul piano teorico.

" E' peculiare delle verità non mostrarsi mai interamente. Per dirla tutta, le verità sono dei solidi con un'opacità alquanto perfida.

Esse non hanno nemmeno - a quanto sembra - quella proprietà che siamo capaci di realizzare nei solidi: la trasparenza.

Non ci mostrano contemporaneamente i loro spigoli anteriori e quelli posteriori.

Bisogna girarci attorno e persino - direi- ricorrere a un gioco di prestigio" (Jaques Lacan, Seminario VIII, Il transfert al presente
parte 2).

Non tutte le componenti del nostro io possono superare quella paura della paura.

All'inizio si avverte come una scissione, sia dagli altri, sia dalla nostra stessa psykhé, il termine antico per indicare non l'anima come la s'intende oggi, ma tutto l'insieme dell'attività psichica.

La scissione consiste nello spostare il limite tra l'io e l'inconscio, oggetto d'ndagine da un secolo della psicologia, verso ciò che sin'ora siamo stati e ciò che potremmo diventare.

Tra ciò che sappiamo di sapere, e ciò che non sappiamo o che di noi e del mondo, non sappiamo di sapere ancora.

Così si comincia a guarire innanzitutto dalla "normalità", e poi dai tanti danni che essa provoca alla vita, all'evoluzione del nostro io.

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Capitolo 5 - Es, Io, Sper Io

Il primo tentativo che Freud fa di costruire un modello dell'apparato psichico compare nell'ultimo capitolo de L'interpretazione dei sogni.

Egli lo descrive come uno strumento complesso dove le componenti psichiche sono immaginate come in sequenza partendo dal sistema percettivo ad un estremo, fino al sistema motorio all'estremo opposto.

Da un sistema all'altro fluisce una sorta di eccitazione psichica, che fornisce energia a ciascun sistema.

Il corso normale di quest'energia si dirige dal sistema percettivo al suo termine motorio dove viene scaricata nell'azione.
Per questo Freud suppose che, siccome durante il sonno lo scarico motorio è bloccato si verifica una inversione topica, (da topos, luogo, per indicare quali sono i luoghi – non in senso spaziale – della mente), l'energia attiva il sistema percettivo, invece di quello motorio e conseguentemente appare nella coscienza un'immagine sensoriale proprio come accade quando il sistema percettivo viene attivato da uno stimolo esterno.
Ecco perché l'immagine sensoriale nel sogno manifesto sembra reale al soggetto che sta sognando.

Il concetto di inversione topica, oltre ad evidenziare quanto nelle formulazioni freudiane l'aspetto topico sia sempre strettamente connesso con quello dinamico, introduce anche il concetto di regressione dell'energia psichica che ritroveremo, poi, nell'esposizione dei Tre saggi sulla teoria sessuale, ovvero l'innovativa scoperta della sessualità infantile.

Freud suppose che, interposti fra questi sistemi, vi fossero tre sistemi psichici in cui le operazioni della mente sono distinte a seconda che siano consce o no, questa ipotesi introdotta per la prima volta ne L'interpretazione dei sogni fu ulteriormente elaborata in una monografia posteriore nel 1915.

I tre sistemi o luoghi psichici sono tre:

• L'INCONSCIO - (Ucs)
• IL PRECONSCIO - (Pcs)
• IL CONSCIO - (Cs)

• l'inconscio: «Chiamiamo inconscio il sistema posto dietro il preconscio, perché non ha accesso alla coscienza se non attraverso il preconscio; nel passaggio il suo processo di eccitamento deve accettare determinate modificazioni».

• Nell'inconscio sono contenuti elementi psichici stabilmente rimossi, cioè che sono stati esclusi dal livello della coscienza. Essi si riferiscono all'infanzia del singolo individuo e all'infanzia dell'uomo stesso. Tali pulsioni non possono accedere alla coscienza perché rappresentano stadi precedenti di sviluppo che appaiono (alla psiche dell'adulto) come intollerabili.
Quando alcuni elementi fuoriescono dall'inconscio devono subire la trasformazione di una istanza critica che, dice Freud, «sta tra questa (l'istanza criticata, quindi l'inconscio) e la coscienza come uno schermo». La censura esercitata dall'istanza critica "addomestica" le pulsioni inconsce e le rende accettabili alla coscienza.
Questa topica tende a mettere in primo piano, per la comprensione del sogno e dell'intera psiche, il sistema inconscio di cui la coscienza e il preconscio non sono altro che la punta di un iceberg. Gli elementi inconsci non sono inattivi, ma anzi condizionano la vita vigile dell'individuo. Azioni, pensieri, parole, sogni, nevrosi sono riconducibili all'inconscio e alla sua azione. Per Freud il sogno «è la via regia» per conoscere l'inconscio.

• Il preconscio, «per indicare che i processi di eccitamento che vi si svolgono possono giungere alla coscienza senza ulteriore impedimento, purché siano osservate certe condizioni, come, per esempio, il raggiungimento di una determinata intensità, una determinata distribuzione della funzione definibile come attenzione e così via». I contenuti preconsci sono solo momentaneamente al di fuori della coscienza, ma è sufficiente una maggiore attenzione perché essi entrino nella sfera della piena consapevolezza;

–    la coscienza, tutto ciò di cui si è coscienti;

I tre sistemi psichici sono:
• L'INCONSCIO - (Ucs)
• IL PRECONSCIO - (Pcs)
• IL CONSCIO - (Cs)

Nell'inconscio vi sono quei processi e contenuti inconsci che sono attivamente respinti dalla coscienza, nel preconscio, quelli che possono diventare consci con uno sforzo dell'attenzione e nel conscio ciò che è cosciente.

A partire dal 1920, Freud elabora un'altra concezione della personalità. Uno dei motivi principali di questa nuova ipotesi è la scoperta della componente inconscia delle difese. Freud non poteva più far coincidere l'Io, l'istanza responsabile del meccanismo difensivo, con il sistema Preconscio-Cosciente.
Ulteriore influenza ebbe, poi, la scoperta del ruolo svolto nella costituzione della personalità da elementi sempre più complessi come gli ideali, le istanze critiche, le immagini di sé.
L'esigenza di configurare questi elementi psichici come "persone" nella "personalità" spinge Freud ad adottare un modello più antropomorfico. Egli fa intervenire, quindi, tre istanze che saranno l'oggetto della seconda topica o ipotesi strutturale:

• L'Es

• L'Io

• Il Super-Io

L'Es è il polo pulsionale della personalità, l'Io è l'istanza che presiede alle relazioni fra individuo e ambiente e il Super-Io comprende i precetti morali e le aspirazioni ideali.
Questa concezione non coinvolge soltanto le relazioni tra le istanze, ma distingue in seno ad esse delle formazioni più specifiche (es: l'ideale dell'Io), fa quindi intervenire, oltre alle relazioni "intersistemiche", delle relazioni "intrasistemiche".
I luoghi psichici sono tre:

– la coscienza;

– il preconscio, «per indicare che i processi di eccitamento che vi si svolgono possono giungere alla coscienza senza ulteriore impedimento, purché siano osservate certe condizioni, come, per esempio, il raggiungimento di una determinata intensità, una determinata distribuzione della funzione definibile come attenzione e così via». I contenuti preconsci sono solo momentaneamente al di fuori della coscienza, ma è sufficiente una maggiore attenzione perché essi entrino nella sfera della piena consapevolezza;

– l'inconscio: «Chiamiamo inconscio il sistema posto dietro questo (il preconscio), perché non ha accesso alla coscienza se non attraverso il preconscio; nel passaggio il suo processo di eccitamento deve accettare determinate modificazioni».
Nell'inconscio sono contenuti elementi psichici stabilmente rimossi, cioè che sono stati esclusi dal livello della coscienza. Essi si riferiscono all'infanzia del singolo individuo e all'infanzia dell'uomo stesso. Tali pulsioni non possono accedere alla coscienza perché rappresentano stadi precedenti di sviluppo che appaiono (alla psiche dell'adulto) come intollerabili.
Quando alcuni elementi fuoriescono dall'inconscio devono subire la trasformazione di una istanza critica che, dice Freud, «sta tra questa (l'istanza criticata, quindi l'inconscio) e la coscienza come uno schermo». La censura esercitata dall'istanza critica "addomestica" le pulsioni inconsce e le rende accettabili alla coscienza.
Questa topica tende a mettere in primo piano, per la comprensione del sogno e dell'intera psiche, il sistema inconscio di cui la coscienza e il preconscio non sono altro che la punta di un iceberg. Gli elementi inconsci non sono inattivi, ma anzi condizionano la vita vigile dell'individuo. Azioni, pensieri, parole, sogni, nevrosi sono riconducibili all'inconscio e alla sua azione. Per Freud il sogno «è la via regia» per conoscere l'inconscio
A partire dal 1920, Freud elabora un'altra concezione della personalità. Uno dei motivi principali di questa nuova ipotesi è la scoperta della componente inconscia delle difese. Freud non poteva più far coincidere l'Io, l'istanza responsabile del meccanismo difensivo, con il sistema Preconscio-Cosciente.

Ulteriore influenza ebbe, poi, la scoperta del ruolo svolto nella costituzione della personalità da elementi sempre più complessi come gli ideali, le istanze critiche, le immagini di sé.

L'esigenza di configurare questi elementi psichici come "persone" nella "personalità" spinge Freud ad adottare un modello più antropomorfico.
Egli fa intervenire, quindi, tre istanze che saranno l'oggetto della seconda topica o ipotesi strutturale:

Questa seconda topica suddivide la psiche in tre istanze: Es, Io e Super Io.
L'es è il grande contenitore delle pulsioni da dove provengono i desideri da soddisfare, senza alcuna censura e senza una aderenza con la realtà.
L'Es ubbidisce ad un imperativo: liberati e godi.
E' il tipico comportamento dei bambini in tenera età.
Ad esempio, il bambino è attratto da una torta e questa è a portata di mano, la assaggia col dito, senza curarsi delle circostanze, anche se fosse una torta nuziale e prima della foto di rito…
L'Es è la prima istanza a formarsi nell'individuo, corrisponde, secondo l'analisi transazionale all'Io bambino.
Il Super Io, si forma successivamente, quando il bambino si integra con i genitori e struttura la seconda istanza, quella censoria.
E' la coscienza morale, la sede dei più alti ideali, il suo comando è: "devi"! Secondo Freud il Super Io succede al complesso di Edipo, quando il bambino di identifica con il genitore.
Il Super Io rappresenta l'idea ideale del padre, l'orientamento per tutta la vita.
L'Io è sospeso e bilanciato tra Es, e Super Io.
E' tanto integrato e funzionale, quanto le altre due istanze si pareggiano, senza che una prevalga sull'altra.
Ad esempio,quando una ragazza , dopo una fase di corteggiamento, desidera accettare una intimità (bacio) da parte di un ragazzo, si troverà inizialmente palleggiata tra Es e Super Io.
Es: fantastico, è bellissimo, ha gli occhi azzurri, è dolce, lasciati andare subito e prova tutto il piacere che puoi.
Super Io: non lasciarti andare, devi ricordarti che sei una brava ragazza! Cosa potrebbe pensare di te? Cosa diranno le tue amiche quando lo sapranno? Che sei una ragazza facile.
Lui vuole baciarti solo per portare l'episodio come trofeo con i suoi compagni, non ti vuole bene e forse non sei neanche il suo tipo.
L'Io dovrà valutare quanto di vero c'è, e comunicano le altre due istanze, dovrà fare da giudice e quindi pervenire ad una decisione: bacio o non bacio?

Nel 1920 Sigmund Freud pubblicò: Al di là del principio del piacere, nel quale sostenne che coabitano nell'apparato psichico pulsioni con finalità opposta: pulsione di vita e pulsione di morte.
La pulsione di vita è volta al soddisfacimento di un desiderio sessuale o dell'istinto di autoconservazione.
La pulsione di morte sono raccolti tutti i comportamenti aggressivi verso gli altri e verso se stessi. 
Freud era pervenuto a queste conclusioni osservando che nel funzionamento della mente si verifica puntualmente una "coazione a ripetere" le stesse esperienze dolorose patite all'origine, nel rapporto tra il bambino e le proprie figure genitoriali.
E' la tipica affermazione: commetto sempre gli stessi errori.
La donna che si unisce sempre con uomini violenti che la percuotono, la persona che tende a scappare sempre dalle situazioni difficili, l'individuo violento, quello arrogante, volgare, la persona che tende sempre ad ottenere vantaggi economici da una situazione, simulando amicizia, amore ecc, nei loro ripetuti e ripetuti comportamenti, sottolineano questa tesi.
Nella realtà è solo attraverso l'auto consapevolezza che l'uomo può avviare il processo di autoeducazione.
Riconosco le mie caratteristiche, i miei pregi ed i miei difetti.
Ammetto che i miei difetti non mi piacciono e inizio a lavorare per cambiare il mio comportamento in date circostanze.
E' possibile iniziare a cambiare solo dopo avere riconosciuto la propria coazione a ripetere.
Ognuno può fare qualcosa di quello che altri hanno fatto di lui (A. Sartre).
Tra i tanti seguaci e allievi di questa scuola (la psicoanalisi di Sigmund Freud), quattro portarono trasformazioni tali da uscire dal movimento creato da Sigmund Freud, fondando altre scuole psicologiche.
I quattro allievi sono: Carl Gustav Jung, Otto Rank, Alfred Adler e Wilhem Reich (con il suo continuatore naturale Alexander Lowen, fondatore della Bioenergetica).

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Capitolo 6 - Il concetto di transfert

Il concetto di transfert nella psicoanalisi ha un valore determinante per la terapia psicoanalitica, si sviluppa regolarmente nel rapporto tra il paziente ed il terapeuta.
Il concetto teorico di transfert consiste nella ripetizione del modello comportamentale strutturato e ripetuto nei rapporti con le proprie figure genitoriali, durante l'infanzia.
Ripetiamo nella vita adulta il modo in cui ci relazionavamo da piccoli con le persone più significative.
Tendiamo a replicare con le persone per noi di un particolare valore, gli stessi sentimenti che provavamo all'interno della famiglia di origine, indipendentemente dall'età anagrafica.
Ad esempio, una signora di 50 anni di età, ripete lo stesso modello di comportamento con il suo analista, che ha avuto origine nei primi anni della sua vita e che ha condizionato le transazioni affettive e conflittuali con le sue figure genitoriali.
Quando il paziente mette l'analista al posto di qualcun altro, l'analista deve sapere chi è l'altro (padre, madre, fratello ecc.).
L'analista offre la propria persona per fungere da supporto ad un'altra figura.
Senza l'attivazione del transfert, la terapia non procede. Il controtransert è il parente povero del transfert, è importante prenderne coscienza, diversamente non si aiuta il paziente.
Consiste nella capacità da parte dell'analista, di cogliere affettivamente il suo paziente, sono i sentimenti dell'analista verso il paziente.
Il controtransfert può essere definito l'insieme delle emozioni che il paziente attiva nell'analista.
Ad esempio: una persona antipatica, simpatica, ecc. Perché quella persona risulta a me antipatica? Cosa vedo in lei di me (del mio vissuto, dei miei ricordi, di qualcosa che mi appartiene? Quali aspetti in lei colgo, che appartengono al mio passato e che non mi piacciono? Cosa mi ricorda? A cosa mi riconduce? Cosa attiva nel mio profondo? Non comprendere il controtransfert può provocare collusione, delirare insieme (analista-paziente).
Queste transazioni, con le evidenti differenze di ruolo, possono strutturarsi anche nel rapporto cliente – personal trainer.
Esistono molti punti di convergenza: fiducia, stima, delega (mi affido a te per cambiare il mio corpo. Quanto del mio corpo è presente nelle mia mente? Mente e corpo non sono unità indivise).

Il sintomo nevrotico è sempre il risultato di un conflitto inconscio ancora irrisolto.
A livello edipico consiste nella tensione che emerge dal desiderio per il genitore di sesso opposto, contro il divieto di incesto.
Se il soggetto non è in grado di sanare questa opposizione, emergono disturbi nella sfera affettiva, come ad esempio non riuscire a trovare una compagna per l'uomo ed una insoddisfazione cronica nei rapporti con gli uomini per la donna.

 

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Capitolo 7 - Transfert e controtransfert - Cenni storici

Il transfert  ovvero la traslazione è un meccanismo per il quale l'uomo tende a spostare schemi di sentimenti e pensieri relativi a una relazione significante su una persona coinvolta in una relazione interpersonale attuale.
Il soggetto non comprende esattamente da dove originino tali emozioni, sentimenti e pensieri, poiché si tratta di un processo inconscio.
Il transfert ha connotati di forte connessione con relazioni oggettuali derivanti della nostra infanzia, che tende a ricalcare.
La presenza di fenomeni di transfert e controtransfert, assieme alla definizione di un setting, ovvero di un insieme di regole condivise che definiscano la cornice dell'attività, che suole definirsi psicoterapeutica.

Il transfert è presente in ogni tipo di relazione interpersonale, ma è soprattutto nel trattamento analitico che si manifesta frequentemente.
Nella psicanalisi, anche se divisa in scuole e orientamenti che hanno elaborato un loro punto di vista più o meno simile nella teoria e nella conseguente pratica della gestione del transfert, si può dire che generalmente tale meccanismo naturale viene utilizzato, o quanto meno dovrebbe essere utilizzato, da colui che è posto nella relazione nel ruolo dell'analista, a fini terapeutici ovvero per portare avanti e portare a compimento il processo psicoanalitico.
Il transfert è praticamente una normale proiezione che può essere positiva (transfert positivo), con connotazioni di stima, affetto, amore per il partner della relazione, oppure avere una valenza negativa (transfert negativo) quando le emozioni che vengono messe in gioco dal transfert sono per lo più di competitività, invidia, gelosia, aggressività.
Nella relazione tra analizzato e analista dal punto di vista definizionale, per lo più nel linguaggio che descrive questo tipo di relazione, viene comunemente usato il termine transfert al posto di proiezione.

Nella relazione analista e analizzato frequentemente s'insinua un sentimento paragonabile a una qualche storia d'amore, dove forze di attrazione e anche di repulsione hanno modo di dispiegarsi. A questo punto entra in gioco prima la capacità dell'analista e successivamente la buona volontà dell'analizzato affinché la gestione del transfert si risolva nel migliore dei modi.
Nel gioco di tali forze emotive e affettive anche l'analista è pienamente coinvolto, infatti si parla di controtransfert per cui s'intendere la reazione immediata emotiva e affettiva al transfert del paziente da parte di chi dovrebbe sostenere la funzione analitica ed è qui che subentra il mettere in atto le capacità dell'analista che consistono fondamentalmente nel riuscire a prendere distanza dal suo stesso immediato sentire il transfert del paziente.
Questa capacità non è richiesta al paziente proprio per il suo essere nel ruolo di paziente, ma l'uscire da questo ruolo avviene proprio nella misura in cui anch'egli apprende dall'esempio e quindi dall'esperienza e dall'esempio che gli offre l'analista a prendere distanza da questo suo immediato sentire che produce il transfert.

Il problema della definizione e della presenza di fenomeni transferali è molto evidente nelle artiterapie, dove continuamente il lavoro che si svolge è spostato dalla sfera puramente tecnica del laboratorio a quella strettamente simbolica della psicoterapia.

Nei suoi aspetti generali, la questione del transfert e del controtransfert riguarda tutte le attività espressive, e probabilmente anche qualunque relazione umana.

Del resto come si può osservare in taluni resoconti di antropologia, la presenza di fenomeni transferali è rintracciabile anche nei riti sciamanici d'altre culture, nelle quali possono essere definiti come spazi simbolici che permettono di organizzare l'esperienza, dandole altre coordinate di lettura.

Nel pensiero di Freud (1895, 1911) la traslazione era vista inizialmente come un fattore di resistenza alla guarigione; in seguito essa ha rappresentato una mediazione tra il passato e il presente, tra fantasia e realtà, grazie alla quale il paziente riesce ad attualizzare i conflitti inconsci, che non sono ricordati, ma tendono a riprodursi in modo atemporale.

La traslazione è quindi intesa come ripetizione di un antico rapporto oggettuale: essa diventa il terreno per osservare dal vivo conflitti irrisolti con importanti figure del passato.

In questa formulazione per transfert s'intende quindi un modo di relazione particolare e specifica che il paziente sviluppa con il proprio analista, in particolare il trasferimento sulla persona dell'analista delle rappresentazioni inconsce del paziente.

Nel transfert il paziente rivive tutto ciò che è stato e ciò che avrebbe desiderato nelle relazioni della propria infanzia.

Il transfert è così il nucleo del rapporto psicoanalitico: solo una continua analisi della traslazione salvaguarda il rapporto terapeutico da improvvise e insormontabili resistenze; tutti gli impulsi e le loro emozioni risvegliate nel corso dell'analisi devono essere riportati alla coscienza.

Nella terapia analitica freudiana sono sostanzialmente due i fattori di base della traslazione, che esercitano una particolare predisposizione a relazioni oggettuali e interpersonali tutte vissute sul piano dell'immaginario e non del reale: le situazioni relazionali della prima infanzia e le insoddisfazioni istintuali.

Quindi la parte essenziale del lavoro terapeutico consiste nel ricercare all'interno del transfert nuovi punti di vista dei vecchi conflitti dove il paziente vorrebbe comportarsi come sempre, ad esempio riproducendo con il terapeuta gli stessi tipi di rapporto o di sintomi che egli manifestava nei confronti delle figure genitoriali, richieste di dipendenza, attacchi affettivi, fughe dalla relazione, ecc.; mentre l'analisi del terapeuta di questi fenomeni in termini di proiezioni transferali ferma la coazione a ripetere e portano il paziente a
trovare nuove modalità di risposta.

L'investimento emotivo del paziente (libido) si concentrerà sul transfert e sulla relazione con il terapeuta, per cui è inevitabile che i suoi sintomi perdano d'intensità.

Per Freud la possibilità di sviluppare il transfert era limitata al paziente nevrotico, mentre quello psicotico, che manifestava una rinuncia alle cariche oggettuali, si ritirava nella primitiva condizione di narcisismo.

Tuttavia questa possibilità venne estesa anche a pazienti psicotici da Searles (1968), che parla di psicosi da traslazione, qualora il
terapeuta sia capace di adempiere tre funzioni:

– il terapeuta deve funzionare come una parte del paziente e permettere a lui di essere, a livello profondo, una parte di lui terapeuta;

– deve promuovere l'individuazione del paziente;

– deve far riconoscere al paziente le sue manifestazioni di transfert che, a questo punto, riguarderanno l'oggetto intero.

Un'evoluzione simile ha riguardato anche il concetto di controtransfert che nelle prime formulazioni psicoanalitiche era considerato un ostacolo alla terapia, in quanto espressione di conflitti inconsci irrisolti del terapeuta che venivano proiettati nella terapia.

In questa fase veniva inteso come l'insieme delle sensazioni e degli
atteggiamenti del terapeuta verso il paziente.

Successivamente, con il lavoro di Searles (cit.) e Kernberg (1965), si è giunti ad una definizione più ampia di controtransfert, inteso come il complesso delle reazioni emotive al paziente.

 

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Capitolo 8 - Il controtransfert

Il controtransfert è la reazione dello psicanalista al trasfert del paziente, o del counselor nei confronti del cliente.
Mentre Freud e Lacan e Lacan definirono il "controtransfert" come un ostacolo che si frappone nel normale corso di una relazione analitica, gran parte degli analisti postfreudiani hanno espresso una convinzione opposta.
Del resto già Jung (1929), partendo dal concetto per cui il trattamento analitico è innanzi tutto una relazione, ritiene il controtransfert non solo ineliminabile, ma addirittura indispensabile per la terapia come strumento di conoscenza e di partecipazione.

In questo senso può essere utile per avere una maggiore comprensione del paziente.

Secondo l'interpretazione di Jung il "controtransfert" e ovviamente anche il non si manifestano solamente nel rapporto psicanalitico, ma anche nelle relazioni sociali e interpersonali come quelle tra maestro e allievo, tra sacerdote e adepto, tra genitore e figli.
Grazie ad una corretta interpretazione del sentimento di "controtransfert" è possibile recuperare informazioni sulle dinamiche profonde del paziente, altrimenti, difficilmente reperibili.
Nel caso di un rapporto tra uno psicoterapeuta ed un paziente, il "controtransfert" è contraddistinto da una maggiore dose di consapevolezza da parte del terapeuta sulla natura delle sue emozioni provate nel rapporto con il paziente, delle sue paure come quella di deludere il paziente, di essere banale e così via.

Quindi colui che occupa il ruolo dell'analista deve attentamente vagliare gli effetti che la sua presenza, le sue parole, i suoi atteggiamenti suscitano in questo scambio interelazionale e di sentimenti reciproci.
La conseguenza più importante del "controtransfert" risulta essere la manifestazione di empatia, che consente al paziente di sentirsi compreso e accolto e al psicoterapeuta di immedesimarsi con lo stato di animo del paziente; per raggiungere questo obiettivo il terapeuta deve, almeno in un primo tempo, rinunciare ad alcune sue necessità metodologiche e teoriche per ascoltare il paziente in una condizione mentale libera da pregiudizi e da presupposti "tecnici".
Differentemente dal paziente che può sfruttare l'analisi per "liberare" sentimenti e idee anche fortemente negative sul conto dello psicoterapeuta, quest'ultimo invece non può amare o odiare il suo interlocutore, poiché deve assumere contemporaneamente il ruolo di osservatore e osservato, immerso per metà nel mondo psichico del paziente e per metà ben fuori.

Kernberg (cit.) aggiunge che questa concezione allargata del controtransfert " fa giustizia ad una visione della situazione analitica come di un processo interattivo nel quale passato e presente di entrambi i partecipanti, così come le loro reazioni al passato e al presente, si fondono in un'unica posizione e motiva che li congiunge
entrambi ".

In pratica si possono individuare due posizioni rispetto alle reazioni di contro transfert all'interno del modello psicoanalitico: l'approccio «classico» che vede il controtransfert come un ostacolo all'efficacia del terapeuta; l'approccio «allargato» che lo vede come una risorsa nella comprensione del paziente.

La differenza tra i due approcci non è puramente storica, ma riflette anche il tipo di pazienti coinvolti.

Il terapeuta che cerca di limitare al massimo il proprio controtransfert tende a presentarsi come schermo bianco per le proiezioni di pazienti,
che, inevitabilmente, presentano un Io sviluppato.

Il lavoro sul controtransfert è inevitabile con pazienti più disturbati, non ancora in grado di formare proiezioni su un oggetto intero.

Robbins (1986) rileva come il creare una rappresentazione artistica del paziente sia un modo per analizzare il proprio controtransfert, scoprendo le reazioni inconsce al paziente e chiarendo quelle consce.

Nel momento in cui il terapeuta si sente imprigionato nel gioco delle dinamiche transferali/controtransferali, è utile per lui rappresentare, con la tecnica preferita, l'immagine del paziente lasciando che nel processo creativo questa possa modificarsi sotto lo stimolo delle emozioni inconsce del terapeuta.

Questi si pone in una situazione in cui non resiste agli stimoli dell'inconscio, non tenta di ordinare le cose, né di lavorare in base ad un pensiero razionale.

Egli si concentra esclusivamente nella relazione, come se nulla potesse esistere fuori di essa.

La produzione artistica apre le porte al mondo interno che viene espresso grazie ad immagini e sensazioni più che con la comunicazione verbale.

Proprio questo è il terreno su cui si determinano le dinamiche transferali.

Naturalmente questo discorso non è legato a una forma specifica di espressione artistica, ma è proprio dell'uso dell'immagine in se stessa.

Pertanto non è certo solo con il dipingere che si può elaborare il proprio controtransfert, ma anche danzando o rappresentando, il proprio vissuto interiore riferito alle emozioni evocate dall'incontro con un paziente.

Fuori del contesto clinico, è nella vita di molti artisti un'esperienza comune di lavorare con le immagini che gli sono proprie per elaborare una particolare emozione, piacevole o luttuosa, legata all'incontro con un'altra persona significativa.

Una descrizione di questo processo e per un'applicazione al lavoro di arte terapia si rimanda a testi di tale pertinenza.

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Capitolo 9 - La Proiezione come Meccanismo di Difesa

Tra i meccanismi di difesa più arcaici e primitivi la proiezione, consiste nello spostamento di sentimenti e caratteristiche propri, e quindi parti del Sé, verso altre persone o oggetti.
Sebbene per gli studi psicologici la proiezione quale processo psichico venga considerata una modalità dalle caratteristiche generali della psiche, Freud si riferisce soprattutto a questo meccanismo della psiche per spiegare alcune fenomenologie psicopatologiche, come in particolare la paranoia.
Freud infatti, è ritornato più di una volta a considerare il carattere "normale" della proiezione come meccanismo di difesa, che sta alla base non solo di alcune manifestazioni psicologiche, ma anche in quelle che lui considera le rappresentazioni mitologiche ed antropologiche.
Ritroviamo queste affermazioni sin da principio nell' articolo di Freud "Nuove osservazioni sulle neuropsicosi da difesa", del 1896.
La proiezione è infatti la dissimulazione di un contenuto (positivo o negativo) che il soggetto dovrebbe riconoscere in sè ma che rifiuta per determinate ragioni, sottovalutazione, immoralità o inaccettabilità.
Nel momento in cui l'identità con l'oggetto viene considerata dall'individuo pericolosa per il proprio adattamento, egli ne proietta il contenuto. La pericolosità è direttamente collegata alla critica esterna o interna, ed è indice, di una mancata assimilazione.
Riconosciuta la critica, viene proiettato il contenuto; se il contenuto fosse stato assimilato, il soggetto non avvertirebbe critica alcuna.
Il meccanismo della proiezione si basa sull' identificazione. Come atto introvertivo, a differenza dell'introiezione non avviene un'assimilazione del contenuto, ma una separazione del soggetto dall'oggetto.
Sotto questa luce Carl Gustav Jung propose l'idea, della trasformazione energetica della libido e dell'individuazione, stando alla sua teoria dei simboli, reputando gli alchimisti individui che proiettavano i propri contenuti archetipici inconsci nei loro studi sulla pietra filosofale. Per, infatti, la pietra filosofale assunse il significato del Sè, fine ultimo dell'individuazione.
La proiezione e i relativi contenuti inconsci si possono ritrovare anche nei miti e nelle leggende.

 

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Capitolo 10 - L'autoinganno

L'autoinganno è la capacità, insita in noi, di vedere le cose dal nostro punto di vista, di raccontarci delle storie, di crearci una nostra realtà che ci ostiniamo a difendere anche se i fatti ci smentiscono. Ma se ci sappiamo ingannare così bene su cose negative, non potremmo cercare di autoingannarci su cose positive?

Come ci insegnano Watzlawick e i costruttivisti, la vera "realtà" non esiste, o se esiste non la possiamo conoscere così com'è, al di là degli occhiali attraverso cui la guardiamo.
Tutto quello che pensiamo, conosciamo, proviamo, è frutto di un autoinganno.

Siamo noi che vediamo le cose in un certo modo. Altri, pur essendo simili a noi, vedono le stesse cose in modo diverso.
Noi siamo portati a credere che la nostra realtà sia quella vera, e pensiamo che chi la pensa diversamente sia stupido o cattivo.

Basti pensare a quello che Don Chisciotte vedeva nei mulini a vento o in Dulcinea, o che un razzista vede in una persona di colore.

L'autoinganno è così radicato in noi che non ce ne accorgiamo, e reagiamo con sorpresa quando qualcuno ci strappa il velo e ci mostra una realtà tutta diversa.

Se poi dalle esperienze concrete passiamo ai concetti astratti, l'autoinganno la fa da padrone.

Che cos'è l'amore? E la famiglia? E la giovinezza?
Come mi vedo quando mi sento giù di corda? Come vedo mia moglie?

Vedo prima il suo sorriso e la luce dei suoi occhi, o le rughe che il tempo ha pazientemente scavato sul suo volto?

Madam Kataria, il maestro indiano dello Yoga della Risata, fa fare ai praticanti un esercizio basato su una specie di risata artificiale.

Lui sostiene che il cervello reagisce comunque in modo positivo alla voce e al respirto che mimano la risata, e ci mette di buon umore.

Se tutte le nostre pene sono autoinganni, non sarebbe meglio imparare ad ingannarci in modo più funzionale?

Non si tratta di mettersi i paraocchi, ma di provare a spostare anche di poco il punto di vista, per veder sbucare una vetta assolata oltre la foresta buia.

L'importante è allentare la presa sull'autoinganno abituale a cui ci si è tanto affezionati, cercare di togliere la maschera tragica e provare ad indossare quella un po' più allegra.

Lo stesso bicchiere può sempre essere mezzo pieno e mezzo vuoto.

 

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Capitolo 11 - La sostituzione nel desiderio

Una metonimia è una figura retorica che consiste nel sostituire una parola con un'altra che abbia con la prima una certa relazione, indicare quindi un oggetto indicandone una sua parte, creando solamente una connessione tra i  significanti o lo scorrimento da un significante a un altro.

La metonimia non produce del senso, ma rinvia a uno scivolamento infinito del senso per cui non vi è un punto di arresto su cui cade la significazione , quanto piuttosto il rimando da un significante all'altro.

Noi siamo continuamente in una metonimia. E lo siamo perché fondamentalmente ciò che è metonimico per il soggetto è il fatto di poter rapportarsi alla parola come qualche cosa  che è carente rispetto al proprio desiderio".
Lacan assimila il desiderio alla metonimia in quanto anche il desiderio è caratterizzato da un movimento infinito di rilancio da un oggetto all'altro.
Il desiderio eccede sempre la domanda. Il bisogno, una volta convertito in parola attraverso i significanti della domanda, non riesce mai ad annullare del tutto la spinta verso il suo soddisfacimento.
Il reale della pulsione in quanto tale non può essere mai completamente contenuto nella domanda.
Il concetto di " domanda" rappresenta il bisogno tradotto nei termini significanti e quindi subordinato al linguaggio. 
 
La metonimia del desiderio è collegata al fallo essendo questo il vero significato del desiderio dell'Altro.
Il significante fallico determina nel soggetto l'aspettativa immaginaria, l'illusione di completezza del proprio essere.
Il bambino infatti si pone nei confronti del desiderio materno come il sostituto del fallo, come l'oggetto che può colmare la mancanza, e lo stesso avviene per il desiderio perverso dove l'oggetto feticcio acquista un valore fallico rendendo possibile un suo completamento.
"Il significante fallico si presenta come ciò che arresta lo scorrimento di senso del desiderio accendendo nel soggetto l'aspettativa immaginaria di completezza.
Noi siamo continuamente in una metonimia. E lo siamo perché fondamentalmente ciò che rappresenta l'oggetto del desiderio per il soggetto è il fatto di poter rapportarsi alla parola come qualche cosa  che è carente rispetto al proprio desiderio".
Il desiderio eccede sempre la domanda. Il bisogno, una volta convertito in parola attraverso i significanti della domanda, non riesce mai ad annullare del tutto la spinta verso il suo soddisfacimento.
Il reale della pulsione in quanto tale non può essere mai completamente contenuto nella domanda.
Il concetto di " domanda" che rappresenta il bisogno deve essere sempre tradotto in linguaggio e quindi ad esso è subordinato.

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Capitolo 12 - Il piacere non è il godimento

Il piacere è la sensazione gradevole percepita dall'io quando la tensione diminuisce.
Freud parlava di una diminuzione della quantità di eccitamento psichico.

Il godimento, al contrario, consiste nel mantenere la tensione in vivace aumento, esprime l'esperienza della tensione intollerabile, lo stato di ebbrezza ed estraneità al tempo stesso.
Non è immediatamente percepibile e si manifesta indirettamente quando corpo e psiche sono sottoposti a prove estreme in situazioni limite.

Il godimento non viene avvertito immediatamente ma soltanto dopo che è stato raggiunto il suo punto massimo.
Il soggetto è preso da una forza che lo induce ad agire, uno slancio fra la vita e la morte.
Il godimento allontana pensieri e parole e si manifesta solo nell'azione cieca, non esistono significanti per rappresentarlo.

Nella perversione infatti esiste una logica che regola il rapporto del soggetto rispetto al godimento.

Qualsiasi signficato relazionale deve essere annullato.
Il perverso si pone in una posizione desoggettivata.

La puntualizzazione di Lacan a proposito del tema della perversione è molto chiara: "Tutto il problema delle perversioni  consiste nel concepire come il bambino, nella sua relazione con la madre (…) si identifichi all'oggetto immaginario di questo desiderio in quanto la madre stessa lo simbolizza nel fallo".
Là dove il soggetto è legato a quest'idea assoluta di godimento in cui si vuole per il proprio godimento l'annullamento del soggetto, al soggetto non rimane che porsi come oggetto del godimento dell'Altro.

La sessualità per Freud era un sintomo della civiltà che andava indagato.
Nel corso della sua elaborazione teorica il tema della perversione è stato da lui considerato più volte, tanto che a un certo punto è risultato molto difficile riuscire a separare il meccanismo di funzionamento della perversione dalle altre strutture cliniche.

Per Freud, infatti, le perversioni  sono compatibili con le nevrosi, le psicosi e la perversione stessa.

Attraverso il colloquio e l'analisi, è possibile stabilire il rapporto che ogni soggetto intrattiene con il reale.

Il sintomo, che non è mai un'entità fenomenica unica, ma l'effetto finale, non standardizzato, di un convergere di molteplici azioni e reazioni, quando può definirsi alterato o perverso si presenta come un metodo di soddisfazione della pulsione libidica caratterizzato da una certa artificiosità per accedere alla realtà della soddisfazione e quindi al godimento.

L'artificiosità appartiene alla stessa messa in scena del sintomo perverso che nel suo manifestarsi non può fare a meno di includere l'altro inteso come partner della relazione.

Freud ne  La morale sessuale moderna  mette in evidenza le conseguenze della cultura sulla vita pulsionale del soggetto.

Spesso i soggetti per adeguarsi alle esigenze della civiltà soccombono alle nevrosi.
In questa prospettiva la dimensione sintomatica della perversione rappresenta un segnale del malessere provocato dalla società.

Si può parlare di una dimensione sociale del sintomo e il sintomo perverso è determinato nel suo manifestarsi dalla società.

Rimane da chiedersi quali siano i nuovi malesseri determinati dalla società contemporanea, quali le nuove manifestazioni del disagio e quale posizione occupi oggi il sintomo all'interno del discorso sociale, dal momento che finisce col giocare un ruolo fondamentale nelle relazioni transferali.

Sappiamo che il transfert è caratterizzato da un'impressione particolare che il soggetto proietta nell' Altro.
L'Altro sociale si è modificato e si modifica nel tempo, e contemporaneamente si modificano le forme in cui i transfert si presentano.

Molte figure transferali sono legittimate dalla società contemporanea.
Infatti la civiltà incide notevolmente sulla vita sessuale degli individui, e quindi anche sulle impressioni che sono alimentate dagli ideali, dalle mode e dalle modalità di godimento di una data epoca.

Oggi si parla di "nuovi sintomi" proprio per rappresentare delle patologie che esprimono nuovi disagi collegati al discorso sociale attuale.
Quello che interessa alla psicoanalisi è indagare l'aspetto di reale e di godimento che è legato al sintomo stesso.

Nel momento in cui si manifesta, il trauma determina nel soggetto l'interruzione della sua storia.
Tutti i punti di riferimento vengono a mancare perché le coordinate simboliche sono annientate dalla violenza dell'evento.
Il soggetto si trova senza parole per esprimere quello che è accaduto.
Nei soggetti abusati il corpo che è stato sottoposto a violenze non può più svolgere un ruolo libidicamente nella norma, né individuare il  luogo del piacere soggettivato.
 
Per comprendere quello che avviene al momento del trauma, è necessario tornare alle teorizzazioni di Freud prima del millenovecento, quando parlava dell'esistenza di  un trauma sessuale specifico avvenuto nell'infanzia nello studio delle cause delle nevrosi.

Questa sua teorizzazione  fu superata in seguito dalla  teoria  del "Complesso Edipico" detta anche "Teoria del Fantasma".

Per comprendere quello che avviene al momento del trauma, è necessario tornare alle teorizzazioni di Freud, a questo punto, non si trattava più di un trauma reale, ma di fantasie sviluppate dal paziente e determinate dall'insorgenza pulsionale legata al Complesso di Edipo.

Saranno però le concettualizzazioni di Freud in Al di là del principio di piacere che permetteranno di mettere a fuoco in maniera più chiara quello che avviene nel soggetto al momento del trauma.

In questo scritto viene riconsiderata la questione del trauma reale.
Al principio di piacere Freud oppone una tendenza molto più primordiale, che consiste nella coazione a ripetere esperienze spiacevoli del passato che generano dispiacere.

Il soggetto si trova a dover fare i conti con qualcosa che si trova "al di là del principio di piacere" e cioè con "la pulsione di morte".

Nell'istante del trauma il soggetto è travolto da un godimento pulsionale assoluto, che è diverso dal piacere  situandosi "al di là del principio di piacere", un misto di piacere e sofferenza che lo annulla completamente.

In questo contesto viene meno la possibilità di metaforizzare l'evento, di ricostruirlo soggettivamente per sottrarlo al silenzio del Reale incontrato.

Il Reale del trauma investe direttamente il corpo, lascia su di esso i suoi segni  e impedisce qualsiasi tipo di rappresentazione dell'evento.

Freud parlava del "trauma come ripetizione demoniaca" dove centrale è proprio la  spinta a ripetere un godimento che rifiuta il principio di piacere.
 
La verità del transfert pertanto, tenendo conto di quanto sin'ora detto, si trova in quel godimento "al di là del principio di piacere" e nel modo in cui il soggetto si è implicato nel rapporto con l'Altro.

Al momento del relazionarsi si può verificare un  incollamento del soggetto al godimento dell'Altro che gli impedisce di staccarsi, di capire quello che è successo e quali sono state le rispettive parti in causa.

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Capitolo 13 - La psicologia del transfert

Nel testo « La Psicologia del Transfert » di Jung, c'è un'osservazione sul il detto alchimistico « ars requirit totum hominem » (l'arte richiede, coinvolge, tutta la persona, il che vuole dire che la natura è dentro l'arte come suo contenuto, non al di fuori come il suo modello, Jung propone che tale … affermazione è pienamente valida anche per l'attività psicoterapeutica poiché quest' attività richiede partecipazione profonda, che deve andare oltre la routine professionale, e che tale partecipazione non soltanto è desiderabile, ma necessaria; a meno che l'analista, per eludere il proprio problema personale che si insinua nel rapporto con evidenza crescente, non preferisca compromettere tutta l'opera intrapresa.

« Per il terapeuta è in ogni caso necessario raggiungere il limite delle sue possibilità soggettive, perché altrimenti il paziente non potrà percepire i propri limiti » (1).

Le idee che Jung espone ne « La Psicologia del Transfert», importante opera per comprendere il senso più profondo del suo pensiero, sono il risultato di una lunga esperienza interiore e di un impegno personale ed onesto nell' affrontare la complessità dei problemi che man mano si evidenziavano nel suo lavoro.

Già nell'esposizione delle teorie psicoanalitiche (2) è reperibile un approccio personale al problema del transfert:
Jung rileva come il metodo psicoanalitico, al di là delle convinzioni stesse dei suoi fautori, si basi più sull'empatia che sull'interesse scientifico del terapeuta.

In una sua corrispondenza con il dr. Loy (3), Jung osserva che, rispetto alla psicoanalisi, una teoria più avanzata riconosce e accetta il transfert come un processo empatico che non esclude, è ovvio, l'uso di analogie sessuali infantili.

Inoltre, in un saggio sulla funzione trascendente (4), dopo aver
sottolineato che la personalità dell'analista è decisiva nel
processo di avvicinamento tra la coscienza e l'inconscio del soggetto (avvicinamento che mira a raggiungere un nuovo « status » psichico), Jung fa alcune osservazioni sul concetto di transfert: è proprio il transfert, dice, che permette al paziente di affidarsi all'analista, cosa alquanto auspicabile perché in questo affidarsi è implicita la possibilità di un mutamento dell'iniziale condizione
psichica.

Si può dunque capire perché l'analista diventi prima o poi un personaggio importante e addirittura indispensabile nella vita del paziente.

Allora la domanda potrebbe essere: che cosa si nasconde dietro tale richiesta?

Se noi cerchiamo di dare una risposta soltanto in senso riduttivo, l'unica risposta è che ci troviamo di fronte a una fantasia erotica infantile.

Ma l'errore è di prendere « alla lettera » simili fantasie: il transfert non sempre è legato a fantasie erotiche infantili, in quanto il paziente è ormai adulto.

Spesso la comprensione del transfert non risiede nei suoi antecedenti storici, ma nel suo scopo: in effetti il problema è quello di stabilire « un vero rapporto umano », dato che tutta l'energia (libido) legata ai genitori ha da tempo perduto il suo oggetto.

Dice Jung: «(La libido) non può essere placata in alcun modo se non con il rapporto umano.

Qui sta il nocciolo del fenomeno del transfert: nessuno può avere una buona relazione con il suo prossimo se prima non l'ha con sé stesso »(5).

Jung considera il rapporto come l'unica base per affrontare
l'inconscio.

Egli insiste particolarmente su questa tesi, perché trascurare il rapporto significa quasi sempre avviarsi sulla strada dell'insuccesso o anche di vere e proprie tragedie.

« Soltanto la più scrupolosa osservanza della regola di dedicare ogni attenzione al contatto, può evitare catastrofi impreviste.

Finché si sente il contatto, l'atmosfera di fiducia spontanea, non c'è pericolo; e perfino se si è costretti a guardare negli occhi gli orrori della pazzia o l'ombra del suicidio, continuerà a sussistere
quella sfera di fede umana, quella certezza di comprendere e di essere compresi, per quanto nera sia la notte » (6).

Il rapporto che si stabilisce fra l'analista e l'analizzando diviene a volte così forte e tenace che spesso « suscita l'impressione di un impulso vitale » (7), infatti «non esistono cose davvero vive che non l'abbiano » (8).

Jung si poneva tale questione soprattutto riferendosi ai casi specifici che trattava; il suo atteggiamento scientifico rigoroso lo ha sempre salvato dai pregiudizi e dalle affermazioni assolutistiche non basate sull'esperienza.

Nel libro « La psicologia dell'Inconscio », Jung afferma che il transfert in sé non è altro che una proiezione di contenuti inconsci… « … il medico appare come un possibile amante.

Poi appare più come papà, bonario o imprecante, a seconda delle qualità che il vero padre del paziente dimostrava verso di lui.

A volte appare anche sotto vesti materne… Tutte queste proiezioni della fantasia sono inteaaute di reminescenze personali. Poi si presentano fantasie esuberanti e impossibili, appare come un mago o un criminale demoniaco, o all'opposto come un salvatore. » (9).

Jung riprese lo stesso esempio negli ultimi anni della sua vita, in occasione di alcune conversazioni con lo psicologo Richard I. Evans (10): la paziente fu molto impressionata dalla progressiva comprensione del materiale archetipico contenuto nei sogni, materiale che raffigurava l'analista come un dio potente e protettore (la donna sognava di essere fra le braccia di Jung trasformato in un gigante).

Secondo Jung questo valore archetipico, inconscio, venne integrato
dalla coscienza della paziente, ed ella fu in grado di proseguire il suo sviluppo verso l'individuazione, la quale è importante come lavoro, non come fine, perché « l'essenziale è l'opus che porta ai risultati: esso colma la durata della vita con un obiettivo per il cui i raggiungimenti cooperano per coordinare la coscienza e l'inconscio» (11).

E ancora: «II fenomeno del transfert è indubbiamente una delle sindromi più importanti e più ricche di contenuti nell'ambito del processo d'individuazione...

Grazie ai suoi contenuti e ai suoi simboli transpersonali, detto fenomeno trascende largamente la persona per entrare nella sfera dei fattori collettivi, richiamando quelle superiori relazioni umane di cui, nella attuale organizzazione della nostra società, sentiamo così
dolorosamente la mancanza » (12).

L'esempio portato permette anche di osservare quanto sia erronea l'idea che il transfert abbia sempre un contenuto erotico (sessuale).

Infatti, come l'esperienza insegna, « tutto può essere oggetto di proiezione, il transfert erotico è solo una delle possibili forme di transfert.

Ci sono altri contenuti dell'inconscio che hanno pure un alto valore
emotivo, ed essi possono venir proiettati al pari della sessualità » (13).

Quando però il transfert ha un contenuto erotico, esso in genere non va confuso con l'amore.

E' interessante notare come spesso un attaccamento erotico
del paziente verso l'analista (caso frequente) sia soltanto un compenso per la mancanza di un vero rapporto.

Naturalmente tale situazione può benissimo trovarsi rovesciata.

Ora gli analisti hanno simili fantasie è meglio che siano ben
consapevoli della situazione » (14).

Infatti una circostanza del genere è un importante messaggio per l'analista: con molta probabilità il suo rapporto con la paziente è falso, e l'inconscio cerca di superare l'ostacolo alimentando
fantasie sessuali per costruire un legame.

Esaminiamo ora alcune affermazioni di Jung che potrebbero in un certo senso disorientare.

Ne « La Psicologia del Transfert » dice: « Personalmente mi rallegro ogni volta che il transfert assume un decorso benigno, o quando non si fa praticamente sentire» (15).

D'altra parte, sempre nello stesso saggio, dice: « Quasi tutti i casi che esigono un trattamento prolungato gravitano intorno al fenomeno del transfert» (16).

Credo che si possa risolvere questo apparente contrasto notando che Jung, spesso non distingue — lasciando questo compito al lettore — fra « analisi anamnetica » e « analisi dell'inconscio ».

Per Jung l'analisi anamnetica ha grande importanza, sia come terapia, sia come metodo di indagine:
« L'analisi anamnetica consiste praticamente in
un'accurata anamnesi o ricostruzione dello sviluppo storico
della nevrosi.

Il materiale ottenuto in questo modo è composto da una serie di fatti in connessione più o meno stretta fra loro, fatti che il paziente, in quanto capace di ricordarli, racconta al medico... Spesso tale procedimento ha da solo un valore terapeutico. (17)

Jung riferisce casi di giovani soldati sofferenti di presunti mali
organici, risolti non appena venivano chiarificate alcune
situazioni i cui nessi inconsci sfuggivano ai pazienti stessi.

Quando Jung afferma che il transfert non è necessario, si
riferisce esclusivamente al fatto che con l'analisi dell'inconscio ha ben poco a che fare.
Infatti « l'analisi dell'inconscio comincia soltanto nel
momento in cui il materiale conscio è esaurito» (18).

Il metodo anamnetico quindi non è che un'introduzione
all'analisi dell'inconscio; è una specie di preparazione, attraverso
la quale comincia a prendere vita il « rapporto ».

Soltanto l'integrità dell'analista e della situazione analitica possono
salvare dalla distruzione il dialogo irripetibile fra soggetto e
terapeuta» (19).

Volendo fissare un punto di partenza per il problema del transfert, e tralasciando le varie complicazioni
scaturenti dalle pratiche ipnotiche (20), possiamo
constatare non senza meraviglia che l'atteggiamento del
medico verso il proprio paziente fu caratterizzato, agli inizi,
da quel tipo di « partecipazione » che poi si è andata
configurando come un'esigenza della moderna psicoterapia.

Quando Breuer informò Freud dello strano caso che stava curando, era probabilmente immerso in una situazione di « appassionante interesse », quell'interesse di per sé terapeutico e non analitico, ma
comunque sufficiente a provocare nella giovane e intelligente
Anna O. un miglioramento sensibilissimo.

Abbiamo parlato di interesse terapeutico e non analitico, in quanto Breuer non « interpretava » nessun sintomo o comportamento, ne, cosa ancora più importante, si nascondeva dietro la concezione del transfert che sarebbe stata da Freud più tardi elaborata.

L'impegno personale di Breuer, che istintivamente seguiva il modello dell'autentico psicoterapeuta, non era però immune da pericoli estremamente gravi, e proprio per questo un luminare viennese dichiarò che la psicoanalisi poteva interessare solo ai
commissari di polizia, non agli uomini di scienza.

Fu allora che Freud, osservatore esterno del caso Breuer,
introdusse un'idea che al suo apparire potè sembrare fantastica, e in un certo senso lo è: i sentimenti, ostili o positivi che siano, del
paziente verso il medico, in realtà non riguardano il medico, ma un'altra persona.

L'idea è fantastica e originale perché, come tutte le idee degli inventori e scopritori, capovolge il senso comune e permette l'esplorazione di nuove dimensioni della realtà, altrimenti irraggiungibili.

Quest'idea ha comunque uno scopo ben preciso: proteggere l'analista dal paziente.

Szasz dice: « Nella teoria psicoanalitica il concetto di transfert serve
come ipotesi esplicativa; mentre nella situazione psicoanalitica serve come difesa dell'analista (21) ».

Ciò che nel nostro studio ci interessa è proprio la situazione analitica.
A questo proposito, come è ben noto, Freud postulò un paragone fra analista e chirurgo (22).

Molto spesso le analogie, anziché chiarire i concetti, li offuscano
o deviano l'attenzione verso rapporti sbagliati: noi tutti siamo a conoscenza di quel paragone, ma non sappiamo che cosa volesse esattamente intendere.

L'unica certezza che abbiamo è che Freud, nel suo lavoro pratico, adottava un atteggiamento in netto contrasto con quanto da lui stesso raccomandato.

Interessante la testimonianza dell'antropologo e psicoanalista Abram Kardiner: « Freud, tuttavia, non era un uomo che concedesse la sua attenzione in modo gratuito o prodigo.

Bisognava riuscire a interessare e a impegnare Freud, altrimenti si
correva il rischio di vederlo addormentarsi.

Un'altra sua notevole caratteristica era quella di sentirsi sicuro dell' interesse e della lealtà del suo interlocutore, la sua generosità era illimitata; se invece aveva motivo di diffidare di qualcuno, poteva diventare molto ostile, specialmente se riteneva che anche l'altro lo fosse » (23).

Questi preconcetti hanno determinato profondi sensi di colpa quando si provava emozioni verso i propri pazienti, cercando di liberarsi di quelle emozioni ritenute inadeguate rimovendole, con grave danno del lavoro: infatti non solo si perdeva la possibilità di
cogliere il senso delle varie circostanze... ma venivano utilizzate
le proprie difese psichiche contro i soggetti... Inoltre
si tendeva a minimizzare il transfert positivo (e le annesse
fantasie sessuali) dei loro pazienti, tendendo a
sottrarsene, perché ci si sentiva più al sicuro raggiungendo
l'obiettivo del freddo distacco » (24).

Simili errori di atteggiamento sono dovuti al fatto che la
messa in luce del transfert (e della sua caratteristica di
convogliare sul medico sentimenti in realtà riguardanti
un'altra persona) fu determinata agli inizi soprattutto dal
transfert positivo, non da quello negativo.

In altri termini, a Freud interessava principalmente esortare gli analisti a non bearsi o inorgoglirsi dei sentimenti positivi dei loro
pazienti.

Probabilmente il problema è molto più complesso e affonda le sue radici nella idea puritana del lavoro come « sofferenza», non come «gioia»; per cui, se a causa delle proiezioni positive del soggetto l'impegno analitico diventa « gratificante », è chiaro che il fatto viene vissuto con senso di colpa.

Parlare del proprio lavoro come oggetto di gratificazione con queste premesse è impossibile, viceversa occorre che venga considerato un peso: « Freud vedeva nel lavoro una necessità ineluttabile e tragica » (25).

Nelle conferenze londinesi del 1935 Jung, parlando del transfert positivo, chiarisce come, malgrado ogni possibile attenzione ed autocritica, spesso avviene che una proiezione gratificante per l'analista « it tickies him », affascinandolo e inflazionandolo (26).

La inflazione psicologica è, da un certo punto di vista, un vivere in una dimensione superiore alle proprie capacità, ma proprio questa condizione genera uno sviluppo ed un ampliamento della personalità.

Il pericolo è quello di non percepire lo sforzo a cui si è sottoposti (l'inflazione psichica ha il suo equivalente fisico nell'azione delle amfetamine sulla fatica), tanto che si può prendere per vero e stabile un momento transitorio.

Ad ogni modo, quando nel paziente si manifesta un transfert positivo, il lavoro analitico può divenire molto gratificante, cosa desiderabilissima per la maggior parte degli psicoterapeuti e counselori quali, hanno un continuo bisogno di con-
ferma psicologica.

Nel saggio «Osservazioni sull'amore da
transfert » Freud tra le varie idee espresse nel lavoro: l'analista deve abituarsi a non trarre godimento e illusioni dai sentimenti che verso di lui vengono indirizzati, poiché è soltanto la situazione che li provoca, e non la sua persona in quanto tale (27).

Tra l'altro si può osservare che Freud non scrisse un saggio sull'odio da transfert, perché dal suo punto di vista non lo considerava argomento da considerare, dato che l'odio da transfert e la
relativa fenomenologia rientrano nello schema classico di quelle circostanze da cui non derivano gratificazioni di sorta.

Tornando per un momento al caso Breuer: egli, nel tentativo di comprendere Anna O., si trovò ad affrontare, come con molta acutezza osserva Szasz, « una nuova situazione: una bella donna sessualmente eccitata, piuttosto che una paziente inabile e degna di compassione » (28).

Sappiamo quale fu l'atteggiamento di Breuer.
Fuggì di fronte ai sentimenti positivi di Anna O.

Probabilmente non si sarebbe eclissato, se la paziente avesse invece manifestato sentimenti ostili.

La scoperta (o, meglio, l'invenzione) del transfert ha offerto
agli analisti dei perfetti guanti di gomma che hanno finora
svolto in maniera eccellente la loro funzione protettiva.

In un racconto dei Hassidim: « Rabbi Shiomo diceva: se vuoi
sollevare un uomo dalla melma o dal fango, non credere di
poter restare in alto e accontentarti di tendergli la mano
soccorrevole. Devi scendere giù tutto, nella melma e nel fango.

Allora afferralo con forti mani e riconducilo con tè alla luce » (29).

Il transfert è essenzialmente una proiezione di contenuti
inconsci.

L'oggetto su cui la proiezione viene effettuata ha
in sé qualche particolare caratteristica che agevola e
provoca la proiezione (30).

Ciò non significa che quest'ultima possa essere consciamente provocata: il che vuol dire che l'oggetto su cui può avvenire la proiezione si presta, meglio di un altro, ad attivare i contenuti inconsci del soggetto che dovrà proiettare.

Nel rapporto paziente-analista la pratica clinica ha scoperto
problemi molto complessi, di per sé irriducibili a comode
semplificazioni.

Esiste una situazione proiettante del paziente verso
l'analista, ed una situazione proiettante dell'analista verso il
paziente.

Si può dire, nell'ambito della terminologia junghiana, che ci troviamo di fronte a dei modelli di comportamento, gli archetipi, i quali prenderanno la loro forma nella psicologia individuale
dell'analista e del paziente.

Si potrebbe anche usare la terminologia di un autore della scuola junghiana, A. B. Plaut, che sembra abbia trovato una formulazione felice del problema quando parla della «incarnazione» (31)
dell'archetipo:

Anche se Nunberg sostiene (32) che non bisogna rischiare di confondere effetti e cause: la proiezione è alla base del transfert.

Dall'incontro delle reciproche proiezioni nasce una nuova situazione psicologica, ben espressa dal concetto di « campo psicologico ».

William James fu uno dei primi a parlare di questo fenomeno.
Lo considerò, con profonda intuizione, « il passo più importante della psicologia, perché... ha rivelato una peculiarità completamente insospettata, prima, nella costituzione della natura umana » (33).

Ciò che si verifica dopo la proiezione può essere considerato transferenziale, ma la base del fenomeno è e rimane la proiezione.

Del resto Jung dice: « Non bisogna dimenticare che il termine
tedesco per «transfert» — ubertragung— non è che la forma germanizzata di proiezione » (34).

Del resto, la proiezione può sembrare un fatto patologico ma in effetti non lo è: la proiezione (come qualunque altro meccanismo del genere) serve a mantenere l'equilibrio psichico dell'individuo.

Pare anzi che sia una delle prime modalità, se non la più arcaica,
per consentire la regolazione psichica inconscia.

Il mondo esterno bombarda l'individuo con una serie di stimoli più
o meno frustranti, di fronte ai quali qualsiasi meccanismo di difesa può sembrare inefficace.

Attribuire all'esterno il proprio disagio, significa trasferire ciò che ci appartiene all'« altro », oggetto animato o inanimato che sia.

La conversione all'esterno non avviene soltanto per motivi di frustrazione, ma anche per esigenze positive non realizzate ed inconsce dello individuo.

Per esempio le religioni animistiche trovano nella proiezione la loro primitiva origine e, fatto ancor più notevole, la psicologia genetica che considera lo svilupparsi dell'individuo attraverso introiezioni di esperienze che poi vengono proiettate e manifestare quindi la capacità di strutturare ulteriori rapporti.

La proiezione viene troppo spesso considerata un meccanismo di difesa.
Eppure Freud nel 1913, in « Totem e Tabù », già sosteneva che la proiezione non rappresenta soltanto un meccanismo di difesa:
« ...essa si verifica anche là dove non vi sono conflitti.

La proiezione all'esterno di percezioni interiori è un meccanismo primitivo al quale sono sottoposte, per esempio, anche le nostre
percezioni sensorie; un meccanismo quindi che normalmente
ha una parte rilevantissima nella configurazione del nostro mondo esterno » (35).

Se Freud può fare un'affermazione del genere, significa che al di là dei conflitti e quindi della rimozione, la proiezione è un fatto
primario capace di strutturare i rapporti con l'esterno.

Analoga si può considerare la concezione di Jung, anche se
elaborata con diversa prospettiva, quando, affermato il
carattere essenzialmente proiettivo del transfert, parla
dell'emergere delle fantasie: « ...esse non sono più basate
sulle reminiscenze personali » (Freud), ma scaturiscono da
« uno strato più profondo dell'inconscio, nel quale stanno
sopite le immagini primigenie dell'umanità » (36).

Vi sono però gli studi dello psicologo Frank a favorire una comprensione del fenomeno proiettivo.

Secondo quest'autore, « proiezione è il processo mediante il quale il soggetto organizza e struttura la sua esperienza vitale, e qualunque materiale non strutturato che percepisce, proiettando in esso la sua esperienza inferiore e la struttura stessa della sua personalità.
Le tecniche proiettive vengono infatti paragonate alla spettroscopia, o ad una lente proiettiva, come a individuare di stabilire di quali componenti è fatto un oggetto non conoscibile altrimenti » (37).

L'ipotesi che sta alla base di tale comportamento è che il paziente ed il suo materiale inconscio agiscono come un test, come un reattivo, sulla totalità dell'analista, le cui reazioni appartengono alla sua propria sfera conscia ed inconscia, e non devono « insinuarsi » nel processo analitico del paziente.

L'ipotesi però trascura la cosa essenziale: la dialettica che si crea
fra i due partners è generata specialmente dai conflitti inconsci dell'analista, conflitti che lo spingono, ore e ore al giorno, per tutta la vita, a combattere con l'inconscio altrui.

Quando Jung dice: « Non è esagerato sostenere che la quasi totalità dei casi che esigono un trattamento prolungato gravitano intorno al fenomeno del transfert... » (38), vuole indicare, secondo la mia interpretazione, proprio il fatto che quasi sempre la lunghezza della cura favorisce, prima o poi, un coinvolgimento emotivo dialettico fra paziente e analista.

D'altra parte il terapeuta deve rendersi conto che, suo malgrado, i rapporti « analitici » autentici sono pochi, in quanto molti
casi rimangono al livello, come dice Jung, della « comprensione del paziente, la sua buona volontà, l'autorità del medico, la suggestione, il buon consiglio, l'intelligenza, la partecipazione, lo incoraggiamento e così via... » (39).

Ma Freud dice: « Abbiamo cominciato a considerare il controtransfert come un risultato dell'influenza esercitata dal paziente sui sentimenti inconsci dell'analista, e siamo giunti alla conclusione che l'analista deve riconoscere e neutralizzare in sé stesso questo controtransfert » (40).

Secondo Philip Rieff, ci sono negli scritti di Freud molti brani che fanno dubitare del reale interesse da lui portato ai pazienti: ciò spiegherebbe la rigida condanna del controtransfert.

Ma in contrasto con simile tesi, lo stesso Rieff rileva: « Freud pretende dal terapeuta una imparzialità ed un equilibrio intellettuale che personalmente fu ben lungi dall'avere con i propri
pazienti » (41).

Lo stesso Freud, dunque, non poteva evitare in alcuni casi di
trovarsi « coinvolto ».

ma nel contempo altri snodano tesi differenti, Margaret Little dice: «... il controtransfert non presenta alcuna difficoltà nella analisi dei pazienti nevrotici, se non nel caso di analisti inesperti » (42).

E, sempre nello stesso saggio, la Little conclude citando un autore di scuola junghiana: « ...Qui sta l'importanza del modo in cui il dr.
Fordham concepisce l'analisi: un'interazione fra i due partners.

Senza questa interazione, anche se il paziente può migliorare e svilupparsi, l'analista probabilmente resterà immutato.

Il problema che ora ci si pone è: cosa fare di tutto il materiale che sgorga dall'analista e che riguarda il paziente?

Per materiale s'intende pensieri coscienti, sensazioni, sentimenti e sogni.

La letteratura analitica non è stata mai molto chiara in proposito.

Probabilmente l'analista dovrebbe comunicare al paziente i sogni, i sentimenti, i pensieri e qualsiasi altro materiale psicologico relativo al paziente stesso.

In un senso più largo la Little dice: « Mi chiedo se il non uso del
controtransfert non stia avendo, per quanto riguarda il progresso della psicoanalisi, il medesimo deleterio effetto che derivò dal trascurare il transfert.

Se noi facessimo un uso corretto del controtransfert, potremmo trovare un altro utilissimo se non addirittura indispensabile strumento » (43).

Maxwell Gitelson, concludendo un suo articolo, afferma:
« I controtransfert, come i transfert, sono fenomeni dinamici ed economici.
Essi esistono in ogni analisi...
L'analista deve riconoscerli nel suo intimo e, insieme con il
paziente, deve affrontarli quando interferiscono con la
situazione analitica...

Proprio in tale comportamento sta il vero contatto tra analista e paziente, tanto che quest'ultimo può non sentirsi solo » (44).

D'altra parte è anche chiaro che nel momento in cui
il paziente sollecita certe reazioni nell'analista, in quel
momento l'analista entra nel gioco con un suo problema
personale « che si insinua nel rapporto con crescente
evidenza ».

Il valore di un rapporto analitico è dato dalla possibilità di reciproche proiezioni.

Può quindi scaturire una regola generale: « un analista
non dovrebbe prendere in analisi quei pazienti che, dal
suo punto di vista soggettivo, gli sono scarsamente significativi, non
consentono cioè reciproche proiezioni ».

Comunque è bene precisare che le proiezioni dello analista sono le più importanti, in quanto da esse dipende in maggior misura la possibilità dello svolgimento analitico.

Il terapeuta infatti, in conseguenza del suo proiettare, trova nei casi
favorevoli un « gancio » immediato nella personalità del paziente, e, tramite questo gancio, può leggere in sé stesso e « comunicare » affettivamente.

Ciò che il paziente vivrà nei riguardi dell'analista, come già
detto, non sarà soltanto condizionato da comportamenti infantili
« trasferiti », ma anche dalla vera personalità dell'analista, il quale dev'essere capace di reagire all'impatto dell'analizzando senza difendersi dietro l'assunto del transfert.

Del resto un autore ortodosso come Otto Fenichel dice: « Bisogna essere elastici nell'applicazione di qualsiasi regola tecnica.

Tutto è permesso quando se ne conosce il perché. (Everything is
permissible, if oniy one knows why) » (45).

E tale raccomandazione riecheggia in modo impressionante il
detto non canonico: « se sai quel che fai, sei beato; se
non sai quel che fai, sei maledetto ».

Nel rapporto di comunicazione fra paziente ed
analista, sostanzialmente occorre portare il paziente ad acquistare un senso della realtà che non ha confronto con quello « one way »
creato dall'analista che « interpreta » soltanto.

Un tale analista considera i derivati dell'inconscio e, senza volerlo, tratta come un fantasma la persona che gli è davanti.
In altre parole, all'uomo che confronta, non ha « nulla da dire », nel significato più letterale possibile.

E' chiaro che una comunicazione dell'attività psichica sia
conscia che inconscia dell'analista va fatta per gradi.

Non avrebbe alcun senso comunicare immediatamente i propri
pensieri ad un paziente che si vede per la prima volta.

Ma viene un momento in cui l'analista esperto si accorge
che l'Io del paziente è sufficientemente forte per
integrare, nel complesso della sua personalità, l'incontro
con l'analista.

Questo momento può verificarsi molto presto o mai. In
quest'ultimo caso, diviene indispensabile che l'analista consigli il paziente di andare da un altro collega.

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NOTE

(1) C. G. Jung, La
Psicologia del Transfert,
Il Saggiatore, Milano,
1962.

(2) C. G. Jung, The Theory of
Psychoanalysis. In: Collected
Works n. 4. Pantheon,
New York, 1961

(3) C. Q. Jung, Some cruciai
Points in Psychoanalysis. In
: Collected Works n. 4.
Pantheon, New York, 1961.

(4) C. G. Jung. The Transcendent
Function. In :
Collected Works n. 8.
Pantheon, New York, 1960.

(5) C. G. Jung, La Psicologia
del Transfert. Il Saggiatore,
Milano, 1962.

(6) C. G. Jung, Psicologia e
Educazione. Astrolabio,
Roma, 1948.

(7) C. G. Jung, L'Io e l'Inconscio.
Boringhieri, Torino,
1967.

(8) C. G. Jung, L'Io e l'Inconscio.
Boringhieri, Torino,
1967.

(9) C. G. Jung, La psicologia dell'Inconscio.
Newton Compton editori s.r.l., Roma,
1989.

(10) Richard Evans, Conversations
with Carl Jung.
Van Mostrano, New York,
1964.

(11) C. G. Jung, La Psicologia
del Transfert. Il Saggiatore,
Milano, 1962.

(12) C. G. Jung, La Psicologia
del Transfert. Il Saggiatore,
Milano, 1962.

(13) C. G. Jung, Analytical
Psychology. Its Theory and
Practice. Routiedge & Kegan
Paul, London, 1968

(14) C. G. Jung, Analytical
Psychology. Its Theory and
Practice. Routiedge & Kegan
Paul, London, 1968.

(15) C. G. Jung, La Psicologia
del Transfert. Il Saggiatore,
Milano, 1962.

16) C. G. Jung, La Psicologia
del Transfert. Il Saggiatore,
Milano, 1962.

(17) C. G. Jung, Psicologia e
Educazione. Astrolabio,
Roma, 1948.

(18) C. G. Jung, Psicologia e
Educazione. Astrolabio,
Roma, 1948.

(19) T. Szazs, The Concept of
Transference. The
International Journal of
Psycho-Analysis, Vol . 44,
October 1962, pari 4.

(20) L. Chertok, The discovery
of Transference. The
International Journal of
Psycho-Analysis. Vol. 49,
October 1968, part. 4.

(21) T. Szasz, Opera citata.

(22) S. Freud, Recommendations
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